O que foi a Escola de Frankfurt não é uma pergunta que se responda com uma lista de autores, datas e conceitos retirados de um manual. A questão interessa porque o capitalismo contemporâneo continua produzindo sujeitos convencidos de que são livres enquanto trabalham sob vigilância, consomem identidades prontas e transformam frustração social em ódio contra inimigos fabricados. No Brasil, essa contradição aparece tanto no entregador submetido ao aplicativo quanto no trabalhador que, depois de uma jornada exaustiva, recebe pelo celular vídeos que atribuem sua precariedade a professores, pobres, imigrantes, comunistas ou ministros do Supremo.

A chamada Escola de Frankfurt foi um núcleo de pesquisa associado ao Instituto de Pesquisa Social, criado em 1923 na Alemanha e posteriormente deslocado para outros países com a ascensão do nazismo. Seus autores não formaram uma doutrina homogênea, nem falaram todos a mesma coisa. O que os aproxima é a tentativa de compreender por que a classe trabalhadora não realizou a transformação socialista esperada por parte do marxismo clássico, por que o fascismo ganhou adesão de massas e como a cultura, a técnica e as instituições passaram a organizar a dominação para além do local de trabalho.

Esse problema permanece vivo. A exploração não desapareceu quando a fábrica se espalhou pelas plataformas digitais; apenas ganhou formas mais móveis e individualizadas. A autoridade não deixou de existir porque cada pessoa passou a carregar um smartphone; ela foi incorporada a notificações, avaliações, rankings e fluxos de conteúdo. A crítica frankfurtiana é valiosa justamente quando impede que tratemos esses fenômenos como simples falhas morais de indivíduos isolados. A alienação não é falta de informação. É uma forma social que converte relações históricas em destinos pessoais e relações de poder em escolhas aparentemente espontâneas.

O que foi a Escola de Frankfurt além de uma lista de autores

O ponto de partida da teoria crítica foi a insatisfação com uma leitura economicista do marxismo. A economia política continuava indispensável, mas não bastava explicar como o capital se reproduzia. Era preciso investigar a família, a educação, a cultura, a psicologia, o Estado e as formas de autoridade. Se a exploração fosse percebida diretamente como exploração, a dominação seria instável. O capitalismo precisava também produzir sujeitos capazes de suportá-la, justificá-la e, em determinadas circunstâncias, defendê-la.

Max Horkheimer formulou a distinção entre teoria tradicional e teoria crítica. A teoria tradicional se apresenta como observação neutra de um objeto externo, como se o conhecimento pudesse ignorar as relações sociais que o produzem. A teoria crítica, ao contrário, examina as condições históricas da própria sociedade e de seu conhecimento. Ela não pretende apenas descrever o mundo, mas revelar as formas de dominação que aparecem como naturais. Esse gesto é político: não porque substitua a análise por propaganda, mas porque recusa o conforto de uma neutralidade que geralmente coincide com a ordem existente.

Essa recusa ajuda a ler o discurso contemporâneo sobre tecnologia. Quando uma empresa diz que seu aplicativo apenas conecta oferta e demanda, está ocultando a relação de trabalho que organiza a entrega. Quando uma rede social afirma que apenas oferece conteúdos escolhidos pelos usuários, apaga o papel econômico de seus sistemas de recomendação. Quando uma escola empresarial promete desenvolver resiliência, transforma a insegurança produzida pelo mercado em deficiência emocional do trabalhador. A linguagem técnica funciona como uma cortina: retira o conflito da cena e apresenta a dominação como funcionamento objetivo.

O Instituto de Pesquisa Social não abandonou Marx. Ao contrário, tentou atualizar a crítica da mercadoria e da exploração diante de um capitalismo capaz de absorver demandas, reorganizar desejos e mobilizar formas de irracionalismo. A teoria crítica não pergunta somente quem possui os meios de produção. Pergunta também como a sociedade administrada molda a percepção, o desejo e a capacidade de imaginar uma vida diferente.

Da exploração econômica à vida administrada

Adorno e Horkheimer, em Dialética do esclarecimento, analisaram o paradoxo de uma razão que prometia libertar os seres humanos da superstição e da arbitrariedade, mas que, subordinada à dominação, se converte em instrumento de cálculo e controle. A razão instrumental não pergunta para que serve uma finalidade social; calcula os meios mais eficientes para alcançar objetivos já definidos pelo poder. No trabalho, isso aparece na gestão por metas. Na educação, na transformação de todo aprendizado em indicador. Na saúde, na redução do cuidado a protocolo e produtividade. Na plataforma, no cálculo que distribui corridas e entregas para extrair o máximo de disponibilidade.

O entregador de aplicativo conhece essa racionalidade sem precisar ler um tratado. Seu dia é organizado por uma sequência de comandos que não assume a forma clássica de uma chefia visível. O aplicativo informa a rota, a remuneração, o tempo estimado, a nota e, por vezes, a possibilidade de permanecer ou não recebendo chamadas. A empresa pode negar a relação de emprego, mas não elimina o comando. Apenas o desloca para uma arquitetura técnica que transforma a decisão patronal em resultado de algoritmo. A aparente autonomia do trabalhador é compatível com uma obediência minuciosa.

É nesse ponto que o conceito de sociedade administrada ganha atualidade. Adorno não estava descrevendo um Estado que controla cada gesto por meio de uma ordem explícita. Ele analisava uma sociedade em que a racionalidade burocrática, econômica e técnica invade a experiência cotidiana, reduzindo diferenças concretas a unidades comparáveis. O trabalhador é uma pontuação, o estudante é um desempenho, o paciente é um custo, o cidadão é um perfil de consumo. A singularidade não é exatamente proibida; ela é convertida em dado e devolvida ao indivíduo como atributo de mercado.

Essa administração produz uma forma particular de impotência. As pessoas continuam tomando decisões, mas escolhem dentro de alternativas previamente organizadas por instituições que não controlam. Podem aceitar ou recusar uma corrida, mas não definem o valor pago nem o modelo de negócio. Podem acompanhar ou deixar de acompanhar um influenciador, mas não controlam a economia da atenção que determina quais conteúdos alcançam maior circulação. Podem votar, mas enfrentam uma esfera pública cada vez mais moldada por empresas privadas de comunicação e por mecanismos opacos de segmentação.

A indústria cultural não é apenas entretenimento

O conceito de indústria cultural, desenvolvido por Adorno e Horkheimer, costuma ser reduzido à ideia de que filmes, músicas ou programas de televisão são produzidos em série. O ponto é mais profundo. A indústria cultural designa uma forma de produção que transforma a cultura em mercadoria e organiza a experiência segundo padrões de repetição, previsibilidade e consumo. Ela não precisa eliminar toda diferença. Pode oferecer milhares de opções, desde que a escolha ocorra dentro de uma estrutura que preserve a lógica da mercadoria e a adaptação ao existente.

As plataformas digitais ampliaram essa lógica. A televisão de massa concentrava a emissão em poucos canais; as redes sociais multiplicaram os emissores, mas centralizaram a infraestrutura, os dados e a capacidade de ordenar a visibilidade. A variedade aparente se tornou uma das formas mais eficientes de padronização. Cada usuário recebe um fluxo personalizado, porém essa personalização é produzida por modelos que buscam retenção, interação e monetização. O conteúdo que provoca medo, indignação ou humilhação tende a ser valioso porque mantém a atenção. A diferença entre informação, publicidade e propaganda fica cada vez mais difícil de sustentar na experiência cotidiana.

Isso não significa que todo usuário seja um fantoche sem vontade. A teoria crítica não precisa afirmar que as pessoas acreditam em tudo o que veem. Seu argumento é que a própria formação da vontade ocorre em um ambiente estruturado por interesses econômicos. Um trabalhador que passa horas no transporte ou entre entregas não escolhe em condições abstratas o que lhe aparece na tela. Seu cansaço, sua insegurança e sua necessidade de reconhecimento são incorporados por uma indústria que vende a promessa de pertencimento e oferece, como contrapartida, formas simplificadas de interpretação do mundo.

O bolsonarismo explorou esse terreno com eficiência. A precariedade real não foi inventada pelas redes, mas encontrou nelas uma máquina de tradução política. Em vez de apontar para o capital financeiro, para a concentração econômica, para a destruição de direitos e para o abandono estatal, a propaganda desloca a raiva para alvos convenientes. O professor vira doutrinador; a universidade vira ameaça; o pobre que recebe política pública vira parasita; o jornalista vira inimigo; o ministro vira conspirador. O ressentimento é real, mas sua direção é administrada.

Fascismo, ressentimento e personalidade autoritária

Depois da experiência nazista, pesquisadores ligados à tradição frankfurtiana investigaram por que indivíduos submetidos a relações sociais contraditórias podiam aderir a movimentos autoritários. Em A personalidade autoritária, Adorno e seus colaboradores não reduziram o fascismo a uma doença individual. O conceito procurava relacionar disposições psíquicas com estruturas sociais: submissão diante da autoridade reconhecida, agressividade contra grupos considerados inferiores, apego rígido às convenções e dificuldade de suportar a ambiguidade.

Essa formulação é importante porque impede duas explicações igualmente pobres. A primeira diz que o fascista é simplesmente ignorante. A segunda afirma que toda opinião política merece o mesmo respeito, mesmo quando organiza a eliminação de direitos e a perseguição de grupos sociais. A personalidade autoritária se forma em relações concretas de família, trabalho, educação e competição. Ela pode aparecer em pessoas escolarizadas e não se dissolve pela simples apresentação de fatos. O que está em jogo não é apenas uma crença falsa, mas uma necessidade social de encontrar ordem, superioridade e um inimigo para descarregar a frustração.

No caso brasileiro, o bolsonarismo converteu a crise social em uma pedagogia diária da hostilidade. A promessa de autoridade não se limitou ao discurso de segurança pública. Ela apareceu na defesa da disciplina sem direitos, na exaltação da masculinidade armada, na nostalgia de uma ordem que nunca foi universal e na fabricação de adversários internos. O trabalhador humilhado pela economia de plataforma pode ser convidado a odiar o funcionário público, embora ambos estejam submetidos a diferentes formas de exploração e controle. A pequena propriedade ameaçada pela dívida pode ser levada a defender bancos e grandes empresas em nome de uma guerra cultural.

O episódio de 8 de janeiro expôs a materialidade dessa política. Não se tratou de uma simples explosão espontânea de usuários irritados da internet. Houve redes de mobilização, financiamento, circulação de mentiras e uma ideologia construída para deslegitimar qualquer resultado que contrariasse o líder. A teoria crítica ajuda a entender a combinação entre submissão e rebeldia presente nesse tipo de movimento: os participantes se apresentam como insubmissos ao sistema, mas obedecem à autoridade que define quem é o verdadeiro povo e quais instituições devem ser destruídas.

A contradição não é acidental. O autoritarismo contemporâneo se vende como revolta contra as elites enquanto preserva as relações econômicas que produzem a insegurança. Ele denuncia o Estado quando o Estado garante direitos trabalhistas, mas exige sua força quando se trata de proteger propriedade, criminalizar a pobreza ou reprimir a mobilização social. Sua linguagem antissistema funciona como mercadoria política: oferece ao indivíduo a sensação de transgressão sem ameaçar a estrutura que organiza sua impotência.

Marcuse e a liberdade que cabe no mercado

Herbert Marcuse aprofundou outra dimensão decisiva dessa crítica. Em O homem unidimensional, examinou uma sociedade capaz de integrar a oposição e absorver necessidades dentro de um sistema de consumo e produtividade. A dominação não opera somente por proibição. Ela também cria necessidades, desejos e formas de satisfação que tornam difícil imaginar uma liberdade diferente daquela oferecida pelo mercado.

Um trabalhador pode escolher entre aplicativos, marcas, perfis e estilos de vida, mas continuar sem controle sobre o tempo de trabalho, a renda e os meios técnicos que organizam sua existência. A liberdade de escolher uma plataforma não equivale à liberdade de definir as condições do trabalho. A liberdade de publicar uma opinião não equivale ao poder de participar da formação da esfera pública. A liberdade de comprar um curso sobre empreendedorismo não elimina a coerção econômica que obriga milhões a aceitar qualquer ocupação disponível.

A ideologia meritocrática é uma versão brasileira dessa liberdade administrada. Ela afirma que cada pessoa é uma empresa de si mesma e que o resultado de sua trajetória expressa seu esforço. O fracasso aparece como incapacidade individual; o sucesso, como prova de mérito. A estrutura desaparece. O entregador que pedala doze horas é convidado a se enxergar como empreendedor, embora não defina o preço da entrega, não controle o acesso aos clientes e suporte sozinho os custos da atividade. A professora submetida a contratos temporários deve transformar sua exaustão em oportunidade de desenvolvimento. O atendente de call center precisa sorrir para o cliente enquanto suas pausas e sua produtividade são monitoradas.

A crítica de Marcuse não manda rejeitar toda tecnologia ou todo consumo. Ela pergunta quem define as necessidades, quem controla os meios técnicos e que tipo de vida essas ferramentas tornam possível. Uma bicicleta elétrica poderia reduzir o desgaste do entregador; sob a lógica atual, pode apenas ampliar a distância percorrida e elevar a meta. Uma plataforma poderia organizar cooperativamente o trabalho; quando controlada pelo capital, serve para extrair dados, reduzir custos e transferir riscos. O problema não é a existência do instrumento, mas a relação social que determina seu uso.

A técnica como destino e a política como aplicativo

A tradição da Escola de Frankfurt dialoga com uma questão que também aparece em Heidegger: a técnica moderna não é apenas um conjunto neutro de ferramentas. Ela tende a enquadrar os seres e a natureza como recursos disponíveis, mensuráveis e mobilizáveis. No capitalismo, esse enquadramento se combina com a valorização do capital. Pessoas, tempo, atenção e território são tratados como reservas a serem exploradas.

Essa combinação aparece no gerenciamento algorítmico do trabalho. O algoritmo não é um sujeito misterioso que decide sozinho. Ele incorpora objetivos empresariais, critérios de rentabilidade e formas de classificação definidas por organizações concretas. Quando penaliza recusas, privilegia determinadas regiões ou distribui chamadas conforme uma avaliação, ele materializa uma política de trabalho. A aparência matemática encobre a decisão social. A opacidade não é um defeito secundário: ajuda a impedir que o trabalhador identifique o responsável por sua remuneração e organize uma contestação.

O algoritmo também produz uma nova relação com o tempo. O trabalhador permanece conectado porque pode surgir uma chamada; espera sem receber como se estivesse trabalhando; desloca-se para zonas consideradas mais rentáveis; aceita uma corrida ruim para preservar sua avaliação. O tempo de vida é colonizado pela possibilidade de trabalho. Não há patrão no local, mas há uma disponibilidade permanente diante de uma demanda incerta. A disciplina se torna interna, antecipada e aparentemente voluntária.

Essa forma de controle atualiza o problema da alienação. Em Marx, o trabalhador se separa do produto, do processo de trabalho, de sua capacidade criadora e dos outros seres humanos. Na plataforma, essa separação é acompanhada pela opacidade do comando. O trabalhador não conhece plenamente a regra que define seu rendimento e não encontra facilmente os colegas com quem poderia disputar essa regra. A concorrência é individualizada por design. Cada um recebe a tarefa de administrar sua própria sobrevivência, enquanto a empresa administra o conjunto por meio dos dados.

O Brasil que a teoria crítica permite enxergar

Aplicar a teoria crítica ao Brasil não significa importar conceitos europeus como etiquetas. Significa observar como relações universais do capital assumem formas determinadas em uma sociedade marcada por escravidão, racismo, dependência econômica, desigualdade extrema e violência estatal. O trabalhador brasileiro não chega à plataforma como indivíduo abstrato. Em muitos casos, chega depois de uma longa história de exclusão, com pouca proteção social, crédito caro, transporte precário e responsabilidade familiar concentrada sobre seus ombros.

A teoria crítica também precisa considerar que a promessa de cidadania nunca se realizou de modo igual. O Estado aparece para alguns como serviço, direito e proteção; para outros, como polícia, cobrança, burocracia e punição. Quando a crise se aprofunda, o abandono estatal não produz automaticamente consciência de classe. Pode produzir medo, competição e procura por uma autoridade que prometa restaurar uma ordem imaginária. É nesse intervalo que a indústria cultural e a propaganda autoritária trabalham.

Um professor da rede pública, por exemplo, pode enfrentar salas superlotadas, baixos salários, metas administrativas e ataques políticos à sua profissão. Ao chegar em casa, encontra uma sequência de vídeos que o acusa de destruir a família e doutrinar crianças. A plataforma não criou a precarização da escola, mas transforma a vulnerabilidade profissional em combustível ideológico. O trabalhador deixa de aparecer como alguém submetido a uma política de desfinanciamento e passa a ser apresentado como inimigo moral. A crítica social é substituída pela denúncia personalizada.

O mesmo mecanismo opera com o entregador. Seu trabalho é visível nas ruas e invisível nos balanços empresariais. Ele sustenta uma cadeia de consumo que promete conveniência a quem pode pagar, mas aparece no discurso dominante como empreendedor livre. Se protesta, é tratado como ameaça à escolha do consumidor. Se sofre um acidente, a responsabilidade é individual. Se reivindica direitos, a empresa invoca a inovação. A técnica serve para apagar o trabalho que torna possível a própria experiência de consumo.

Por que a Escola de Frankfurt ainda incomoda

A força da teoria crítica está em recusar explicações que isolam cultura e economia, sujeito e estrutura, desejo e exploração. Ela não permite dizer que a desinformação existe apenas porque algumas pessoas são ignorantes, nem que a precarização decorre apenas de escolhas empresariais equivocadas. Pergunta pelas condições sociais que tornam certas mentiras plausíveis e certas formas de sofrimento suportáveis.

Essa abordagem também impede a nostalgia de uma esfera pública pura, anterior às redes. A imprensa, o rádio, a televisão e a publicidade já eram atravessados por propriedade concentrada e interesses de classe. As plataformas não inauguraram a manipulação; radicalizaram sua velocidade, sua personalização e sua capacidade de transformar comportamento em mercadoria. O novo não está em uma ruptura absoluta, mas na combinação entre exploração antiga e instrumentos de controle mais capilares.

É preciso, contudo, não transformar a Escola de Frankfurt em uma teoria da derrota. Seus autores investigaram a força da dominação, mas a crítica só faz sentido porque a sociedade não é idêntica ao sistema que a organiza. O sofrimento não é prova de que a resistência fracassou; é também o ponto a partir do qual as contradições se tornam perceptíveis. A solidariedade entre entregadores, as greves de professores, as mobilizações contra a vigilância e as disputas por regulação das plataformas mostram que a experiência administrada nunca elimina completamente a capacidade de ação coletiva.

A tarefa política não é substituir o algoritmo por uma moral individual de uso consciente, como se bastasse desligar o celular para escapar do capital. É disputar a propriedade, o trabalho, os dados, o tempo e as instituições que organizam a tecnologia. Também não é suficiente denunciar o fascismo depois que ele ocupa as ruas. É necessário enfrentar as condições sociais que permitem que a raiva dos explorados seja capturada por projetos autoritários.

A pergunta sobre o que foi a Escola de Frankfurt encontra sua resposta mais rigorosa no presente: ela foi uma tentativa de compreender por que a emancipação se torna difícil justamente quando os meios técnicos para uma vida menos penosa se ampliam. Seu legado não é um catálogo acadêmico, mas um método de desconfiança diante de toda liberdade que chega pronta, de toda eficiência que exige obediência e de toda revolta que termina defendendo os mesmos proprietários contra os quais fingia se insurgir.

No Brasil das plataformas, da desinformação e do trabalho sem direitos, essa crítica continua necessária. Ela nos obriga a perguntar quem lucra quando o trabalhador se chama empreendedor, quem ganha quando a precariedade vira mérito e quem governa quando uma decisão empresarial aparece como cálculo neutro. A resposta não está no aplicativo, no usuário ou no indivíduo isolado. Está nas relações sociais que transformam tecnologia em comando e ressentimento em mercadoria política.